Variations transculturelles et transdisciplinaires entre Orient et Occident

 

« Et si cela doit nous conduire à un univers

dans lequel on ne pensera plus, on ne sentira plus

l’homme comme un sujet isolé,

confronté à des objets étrangers et menaçants,

alors nous posséderons une cosmologie qui ne sera plus seulement unifiée,

mais aussi joyeuse. »

Alan Watts, 1971

 

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L'impasse historique du modèle scientiste de la connaissance

L'objet de cet article est essentiellement d'explorer l'écopsychologie dans sa perspective critique à l'égard de la « raison mécaniste », dont nous rappellerons, à la suite d'autre chercheurs, qu'elle n'est que l'une des projections de la rationalité occidentale capitaliste. Mais, avant toute chose, il nous faut dire, brièvement, en quoi consiste l'écopsychologie. Elle est à la fois très récente – le terme ecopsychology ne remonterait, semble-t-il, qu'aux débuts des années 19901 – et très ancienne. Dans ses lignes les plus générales, cette conception affirme l'existence d'un continuum entre la Nature vivante et l'âme singulière de chacun. Ce continuum n'établirait pas une relation entre deux « entités » autonomes (la Nature et l'âme singulière), mais serait l'expression d'une « unité complexe » : l'humain serait dans la Nature et la Nature serait en l'humain. Si, donc, on souhaite parler de relation, il faudrait alors préciser qu'elle est une « inclusion mutuelle », et non pas une simple liaison. Cette idée-force de l'écopsychologie a des conséquences fondamentales concernant la compréhension de l'humain et de la Nature vivante. Elle invite à une métamorphose épistémologique de l'écologie et de la psychologie.

 

Par ailleurs, les écopsychologues, forts de cette conception unitaire du monde, démontre aisément que l'actuelle crise sociale et écologique planétaire plonge ses racines dans une rationalité de type dualiste. Cette rationalité est une rationalité à la fois épuisante (pour la capacité de nos écosystèmes à se renouveler) et meurtrière à l'égard des peuples de la Terre, notamment les peuples d'Afrique, d'Asie et d'Amérique latino-indienne. Rabindranath Tagore, figure emblématique de l’Âme indienne dans sa quête de souveraineté et d'universalité, est l'un des ceux qui a développé la critique la plus virulente de cette volonté de puissance du monde occidental. Le 18 juin 1916, lors du célèbre discours qu'il prononça à l’Université Impériale de Tokyo, exhortait le Japon et, avec lui, toute l'Asie, à ne pas accepter telle quelle la civilisation moderne 

 

« Votre responsabilité est grande. À vous d’infuser la vie là où n'est que le mécanisme à substituer le cour humain aux froids calculs d’intérêt, à introniser un développement harmonieux, vivant, la vérité, la beauté, là où règnent en maîtres la force et le succès. — La civilisation qui nous vient d’Europe est vorace et dominatrice ; elle consume les peuples qu'elle envahit, elle extermine ou anéantit les races qui gênent sa marche conquérante. C’est une civilisation toute politique, aux tendances cannibales ; elle opprime les faibles et s’enrichit à leurs dépens. C’est une machine à broyer. Elle sème partout les jalousies, les dissensions, elle fait le vide devant elle. — C’est une civilisation scientifique et non humaine. Sa puissance lui vient de ce qu’elle concentre toutes ses forces vers l’unique but de s’enrichir comme ferait un millionnaire qui s’acquiert une fortune au prix de son âme. Sous le nom de patriotisme, elle manque à la parole donnée, elle tend sans honte ses filets tissus de mensonges, elle dresse de gigantesques et monstrueuses idoles dans les temples élevés au Gain, le dieu qu’elle adore. (cité In Rolland, 1960)

 

C'est parce que l'écopsychologie veut résister et dépasser le règne de la « Machine », règne dans lequel les âmes et la Nature vivante sont brisées au nom du « Gain », qu'elle peut faire de Rabindranath Tagore l'un de ses précurseurs. Il a, en effet, parfaitement perçu l'importance de cette dialectique entre l'identité cosmique et l'identité de chacun, dialectique en laquelle repose le secret de l'existence humaine. Or, pour Rabindranath Tagore, la « Machine » est la monstrueuse figure de cette civilisation occidentale capitaliste qui entend porter la mort dans la vie de l'Ame universelle. Ses propos sont sévères. Ils sont ceux d'un Indien qui voit son pays dominé par l'impérialisme britannique et ils sont ceux d'un humaniste qui voit l'humanité mutilée par la chosification, la réification mercantile. Ses paroles, un siècle après, disent encore notre présent : « La civilisation de l'Occident porte en elle l'esprit de la machine qui doit marcher et à cet aveugle mouvement les vies humaines sont offertes comme combustible, pour entretenir la vapeur. Elle représente l'aspect actif de l'inertie qui a l'apparence de la liberté, mais n'a pas sa vérité, et ainsi donne naissance à l'esclavage, à la fois dans ses limites intérieures et au dehors ». (cité In Ouellette, 1961, p.404)

 

Dans une étude que nous avions publiée en 2005, nous écrivions ces lignes :

« La modernité capitaliste et la science qui l'accompagne sont occidentales. Certes, le modèle de développement capitaliste est un modèle mondial et l'économiste et historien Immanuel Wallerstein, dans le sillage de Fernand Braudel, parle d'une « économie-monde capitaliste ». La mondialisation actuelle (avec son corollaire, la globalisation financière) accentue cette dynamique. Mais, le Système-Monde n'est pas autre chose que la projection à l'échelle planétaire du Système-Occident. L'occidentalisation du monde est plus qu'une incidence du capitalisme, elle représente, en fait, l'une des conditions de son expansion. Méfions-nous des idéologies au verbe planétaire qui tendraient à masquer l'occidentalité foncière des processus en cours. Le brésilien Leonardo Boff, figure éminente de la théologie de la libération, dans un remarquable article intitulé « Postmodernité et misère de la raison libératrice » présente ainsi le projet de la modernité capitaliste occidentale : « Le projet peut être résumé comme la volonté de pouvoir/domination/enrichissement à partir de la subjectivation de l'individu blanc, occidental, chrétien et l'objectivation de tout le reste - soit en le soumettant, soit en le détruisant, soit en faisant un reflet de l'Occident -, l'autre (...) doit être subordonné à l'impérialisme de la raison occidentale, au pouvoir de l'Européen et aux intérêts de sa lecture du monde. » (Boff, 1996, p. 3)

C'est dans la mesure où nous comprendrons la perspective objectivante, réductrice et mutilante du paradigme galiléo-newtonien que nous pourrons saisir sa contribution à la justification de l'ordre capitaliste. Un autre philosophe et théologien de la libération, l’argentin Rubèn Dri souligne cette liaison en ces termes : « La raison mathématique, que Hegel appelle entendement, ne connaît pas le sens. Elle règne, de façon absolue, sur le quantitatif. Toute la réalité est réduite à la quantité. La réalité est mesurable, totalement homogène. C'est l'expression de la conscience qui accompagne l'entreprise capitaliste, entreprise qui s'intéresse seulement à l'efficacité : Combien faut-il pour gagner plus ? Combien d'heures de travail sont indispensables pour que l'entreprise continue à fonctionner ? » (Taleb, 2005, pp. 105-106)

 

La « raison mécaniste » est donc l'outil du paradigme galiléo-newtonien. On ne dira jamais assez à quel point son usage a considérablement augmenté la masse quantitative de connaissances sur le monde, de l’infiniment petit à l'infiniment grand. Mais, il faut admettre également ceci : cette raison mécaniste, dans la mesure où elle tend à évacuer les instances qualitatives, immatérielles, métaphysiques, esthétiques, éthiques de notre rapport au monde, et de la connaissance que nous pouvons en avoir, s'avère être une raison réductrice. Le prix à payer a été la disparition d'une masse énorme de connaissance sur la Nature vivante, qui furent élaborées, durant des millénaires, dans les mondes paysans. Ces savoirs et savoir faire ont été méprisés par une raison occidentale qui refusait d'admettre la polysémie de la raison elle-même. Il y a, à nos yeux, une parenté très forte entre l'établissement de monopoles sur les épices, le thé et d'autres ressources, par les diverses compagnies des Indes, qu'elles soient britannique, française ou hollandaise, et l'établissement, par la science occidentale d'un monopole sur la raison et l'intelligibilité. Dans ce contexte historique, cette raison mécaniste, intimement associée au destin occidental, devenait une puissante arme de destruction massive des cultures, des imaginaires, des spiritualités, des personnalités historiques.

Certains objecteront que la science moderne, même si elle s'origine dans l'histoire sociale et culturelle de l'Occident, est devenue « universelle ». Cette remarque est vraie ; mais, il faudrait préciser que cette universalité de la science est un masque de sa profonde occidentalité. L'historien, économiste et sociologue étasunien Immanuel Wallerstein a très bien montré en quoi l'universalisme était l'une des composantes du dispositif culturel et idéologique de la modernité capitaliste. Il explique ainsi :

« L'universalisme représente toute une épistémologie. C'est un système de croyances relatives à l'objet du savoir et aux méthodes de la connaissance. Ce système a pour fondement essentiel l'idée qu'il est possible de formuler des propositions générales permettant d'interpréter le monde de façon significative - qu'il s'agisse du monde physique ou du monde social -, que ces propositions ont une validité universelle et permanente, et que l'activité scientifique a précisément pour objet d'établir de semblables propositions générales, sous une forme excluant tout élément prétendu subjectif, c'est-à-dire historiquement déterminé (...) La croyance en l'universalisme a constitué la pierre angulaire de l'édifice idéologique sur lequel s'est appuyé le capitalisme historique (...) L'universalisme recelait un piège; en effet, il ne s'est pas imposé comme une idéologie libre et spontané, mais a été propagé par les détenteurs du pouvoir dans le système-monde capitaliste. L'universalisme était offert au monde comme un cadeau des puissants aux faibles. » (Wallertsein, 1987, pp. 79-84)

 

Si nous ne devions prendre qu'une seule conséquence dramatique de la domination rationaliste occidentale, et qui montrerait amplement qu'elle constitue une impasse, nous évoquerons bien évidemment la crise écologique planétaire, avec le changement climatique, la diminution de biodiversité, ou encore la transformation transgénique et la monoculturalisation des agricultures du monde. Nous parlons de crise écologique, mais il serait plus exacte de dire écologique et anthropologique, car les incidences sur la vie humaine sont nombreuses. Tous savent que le nombre de « réfugiés climatiques » s'élèvera, dans les années à venir, à plusieurs dizaines de millions...

 

L'essor du « nouveau paradigme scientifique » comme réponse à la crise de la rationalité

Le paradigme galiléo-newtonien, dans l'Europe des 16ème et 17ème siècles, ne s'est pas imposé sans résistance ; et ils furent nombreux les scientifiques, les philosophes, les humanistes, les spirituels qui défendaient une autre weltanschauung, une autre vision du monde. Celle-ci était d'ailleurs tout aussi rationnelle que le paradigme qui allait dominer, mais sa rationalité était d'une autre trempe, plus subtile, plus attentive aux interactions, aux analogies, aux correspondances entre le ciel et la terre, entre l'humain et le cosmos. L'humain était d'ailleurs dans ce paradigme alternatif homo universalis, microcosmos... Ces idées seront reprises par l'écopsychologie qui se réclament explicitement de ces précurseurs, comme Nicolas de Cuse, Marsile Ficin, Pic de la Mirandole, Paracelse, Cornelius Agrippa, Robert Fludd... Avec eux, l'humanisme est cosmique, et cette approche du cosmos est profondément humaniste. Cette vision du monde, à la fois scientifique, esthétique et spirituelle, se maintiendra dans les siècles suivants aux marges de la culture et souvent dans des lieux de résistance au paradigme dominant. Ainsi, le romantisme, au 19ème siècle, sera-t-il une belle et féconde résurgence de ce courant de pensée.

Nous avons utilisé à de nombreuses reprises le terme de « paradigme ». C’est à l’historien des sciences Thomas Kuhn que nous devons d’avoir introduit cette notion, dans son livre La structures des révolutions scientifiques (Kuhn, 1972). Par elle, nous comprenons que la pensée scientifique n’est pas seulement une histoire d’accumulation des savoirs. Elle est aussi soumise à des modes de compréhension, à des façons diverses de concevoir la réalité. Périodiquement, la science traverse des « révolutions scientifiques » qui se traduisent par des changements de paradigmes. Nous avons dit que la conception développée par la science occidentale dominante, avec Descartes, Galilée, et Bacon, était mécaniste : la nature se trouve réduite à une gigantesque machinerie. Heureusement, le mécanisme a été détrôné, à partir des années 1920, par la naissance et l’essor d'un nouveau paradigme. Celui-ci va s'exprimer à travers une nouvelle physique, la mécanique quantique, une nouvelle mathématique, plus soucieuse d'incomplétude, de paradoxes et de logiques non duelles, une nouvelle cosmologie, qui réconcilie l'espace et le temps dans un devenir, un élan cosmique. En fait, l'ensemble des disciplines scientifiques vont se trouver irriguer par des idées nouvelles, de nouvelles conceptions de la réalité, qui tournent le dos au paradigme galiléo-cartésien. Pour être plus juste, nous dirions que ce nouveau paradigme, non réductionniste, dépasse l'ancien paradigme scientifique ; autrement dit il assume ce qui, dans ce dernier, pouvait se révéler exact... Avec le nouveau paradigme, on assiste à un élargissement de la raison. De mécaniste, elle devient organique, vivante, sensible, ouverte.

La « Transdisciplinarité » correspond au nouveau cadre épistémologique et méthodologique ; et c'est pourquoi je voudrais citer in extenso la « Charte de la Transdisciplinarité » car elle synthétise assez bien les lignes de force du nouveau paradigme scientifique. Rédigée par Lima de Freitas, Edgar Morin et Basarab Nicolescu, elle fut rendue publique le 6 novembre 1994 à l'issu duPremier Congrès Mondial de la Transdisciplinarité (Convento da Arrábida, Portugal, 2-6 novembre 1994).

« Préambule

Considérant que la prolifération actuelle des disciplines académiques et non-académiques conduit à une croissance exponentielle du savoir ce qui rend impossible tout regard global de l’être humain,

Considérant que seule une intelligence qui rend compte de la dimension planétaire des conflits actuels pourra faire face à la complexité de notre monde et au défi contemporain d’autodestruction matérielle et spirituelle de notre espèce,

Considérant que la vie est lourdement menacée par une technoscience triomphante, n’obéissant qu’à la logique effrayante de l’efficacité pour l’efficacité,

Considérant que la rupture contemporaine entre un savoir de plus en plus accumulatif et un être intérieur de plus en plus appauvri mène à une montée d’un nouvel obscurantisme, dont les conséquences sur le plan individuel et social sont incalculables,

Considérant que la croissance des savoirs, sans précédent dans l’histoire, accroît l’inégalité entre ceux qui les possèdent et ceux qui en sont dépourvus, engendrant ainsi des inégalités croissantes au sein des peuples et entre les nations sur notre planète,

Considérant en même temps que tous les défis énoncés ont leur contrepartie d’espérance et que la croissance extraordinaire des savoirs peut conduire, à long terme, à une mutation comparable au passage des hominiens à l’espèce humaine,

Considérant ce qui précède, les participants au Premier Congrès Mondial de Transdisciplinarité (Convento da Arrábida, Portugal, 2-7 novembre 1994) adoptent la présente Charte comprise comme un ensemble de principes fondamentaux de la communauté des esprits transdisciplinaires, constituant un contrat moral que tout signataire de cette Charte fait avec soi- même, en dehors de toute contrainte juridique et institutionnelle.

 Article 1 : Toute tentative de réduire l’être humain à une définition et de le dissoudre dans des structures formelles, quelles qu’elles soient, est incompatible avec la vision transdisciplinaire.

Article 2 : La reconnaissance de l’existence de différents niveaux de réalité, régis par des logiques différentes, est inhérente à l’attitude transdisciplinaire. Toute tentative de réduire la réalité à un seul niveau régi par une seule logique ne se situe pas dans le champ de la transdisciplinarité.

Article 3 : La transdisciplinarité est complémentaire de l’approche disciplinaire ; elle fait émerger de la confrontation des disciplines de nouvelles données qui les articulent entre elles ; et elle nous offre une nouvelle vision de la nature et de la réalité. La transdisciplinarité ne recherche pas la maîtrise de plusieurs disciplines, mais l’ouverture de toutes les disciplines à ce qui les traverse et les dépasse.

 Article 4 : La clef de voûte de la transdiciplinarité réside dans l’unification sémantique et opérative des acceptions à travers et au delà des disciplines. Elle présuppose un rationalité ouverte, par un nouveau regard sur la relativité des notions de « définition » et d’« objectivité ». Le formalisme excessif, la rigidité des définitions et l’absolutisation de l’objectivité comportant l’exclusion du sujet conduisent à l’appauvrissement.

Article 5 : La vision transdisciplinaire est résolument ouverte dans la mesure où elle dépasse le domaine des sciences exactes par leur dialogue et leur réconciliation non seulement avec les sciences humaines mais aussi avec l’art, la littérature, la poésie et l’expérience intérieure.

Article 6 : Par rapport à l’interdisciplinarité et à la multidisciplinarité, la transdisciplinarité est multiréférentielle et multidimensionnelle. Tout en tenant compte des conceptions du temps et de l’histoire, la transdisciplinarité n’exclut pas l’existence d’un horizon transhistorique.

Article 7 : La transdisciplinarité ne constitue ni une nouvelle religion, ni une nouvelle philosophie, ni une nouvelle métaphysique, ni une science des sciences.

Article 8 : La dignité de l’être humain est aussi d’ordre cosmique et planétaire. L’apparition de l’être humain sur la Terre est une des étapes de l’histoire de l’Univers. La reconnaissance de la Terre comme patrie est un des impératifs de la transdisciplinarité. Tout être humain a droit à une nationalité, mais, au titre d’habitant de la Terre, il est en même temps un être transnational. La reconnaissance par le droit international de la double appartenance - à une nation et à la Terre - constitue un des buts de la recherche transdisciplinaire.

Article 9 : La transdisciplinarité conduit à une attitude ouverte à l’égard des mythes et des religions et de ceux qui les respectent dans un esprit transdisciplinaire.

Article 10 : Il n’y a pas un lieu culturel privilégié d’ou l’on puisse juger les autres cultures. La démarche transdisciplinaire est elle-même transculturelle.

Article 11 : Une éducation authentique ne peut privilégier l’abstraction dans la connaissance. Elle doit enseigner à contextualiser, concrétiser et globaliser. L’éducation transdisciplinaire réévalue le rôle de l’intuition, de l’imaginaire, de la sensibilité et du corps dans la transmission des connaissances.

Article 12 : L’élaboration d’une économie transdisciplinaire est fondée sur le postulat que l’économie doit être au service de l’être humain et non l’inverse.

Article 13 : L’éthique transdisciplinaire récuse toute attitude qui refuse le dialogue et la discussion, quelle que soit son origine - d’ordre idéologique, scientiste, religieux, économique, politique, philosophique. Le savoir partagé devrait mener à une compréhension partagée fondée sur le respect absolu des altérités unies par la vie commune sur une seule et même Terre.

Article 14 : Rigueur, ouverture et tolérance sont les caractéristiques fondamentales de l’attitude et de la vision transdisciplinaires. La rigueur dans l’argumentation qui prend en compte toutes les données est le garde-fou à l’égard des dérives possibles. L’ouverture comporte l’acceptation de l’inconnu, de l’inattendu et de l’imprévisible. La tolérance est la reconnaissance du droit aux idées et vérités contraires aux nôtres.

 Article final : La présente Charte de la Transdisciplinarité est adoptée par les participants au Premier Congrès Mondial de Transdisciplinarité, ne se réclamant d’aucune autre autorité que celle de leur oeuvre et de leur activité.

Selon les procédures qui seront définies en accord avec les esprits transdisciplinaires de tous les pays, la Charte est ouverte à la signature de tout être humain intéressé par les mesures progressives d’ordre national, international et transnational pour l’application de ses articles dans la vie. »

 

L'écopsychologie est un exemple frappant de paradigme transdisciplinaire. Sollicitant aussi bien la raison que l'imaginaire, la science que l'art, il se déploie à l'interface entre des champs de connaissance différents. De plus, il est capable de prendre racine dans des contextes culturels assez divers...

 

Vers de « nouvelles » figures de l'humain et du cosmos

Il est important de dire que si l'ancien paradigme a trouvé son destin lié à la modernité capitaliste et aux formes dominantes et officielles de la culture euro-américaine, le nouveau paradigme scientifique, lui, peut faire l'objet d'une appropriation de toutes les autres cultures du monde, y compris des cultures qui, en Europe, n'ont pas « pactisé » avec la folle logique de la rationalité instrumentale, quantitative et objectivante (comme la culture du romantisme à la fin du 18ème siècle). Mais pour que ce nouveau paradigme scientifiques puisse être intelligible dans les cultures des peuples et des communautés du monde, il est nécessaire de sortir du processus pervers qui veut que la modernisation suppose nécessairement l'occidentalisation. En fait, il nous faut considérer l'occidentalisation comme un obstacle à l'émergence, dans les pays du Sud, de modernités scientifiques endogènes. Pour rendre compte, par exemple, dans la langue arabe et dans l'imaginaire arabo-musulman, des logiques alternatives du nouveau paradigme, de ses nouveaux concepts, de ses modes de raisonnements et de sa rationalité nouvelle, il est nécessaire d'entamer un long détour par le riche patrimoine de la civilisation arabo-musulmane, dans ses composantes philosophiques, mystiques, théologiques, scientifiques, juridiques, artistiques, etc. La revalorisation d'un tel patrimoine – à travers un formidable processus de modernisation endogène, de libération des énergies créatrices et des consciences individuelles – est la condition pour que les Arabes puissent enfanter une cosmo-sophie, une anthropo-sophie, une philo-sophie arabo-musulmanes du nouveau paradigme de la science contemporaine. Ce défi est de même nature que ceux que les Indiens, les Chinois, les Africains, les Latino-américains doivent relever pour s'affirmer comme des sujets historiques libres.

Nous prendrons deux exemples afin d'illustrer cette capacité des cultures de l'humanité à donner du sens aux nouvelles lectures du réel : le regard porté sur l'humain et sur le cosmos.

 

L'humain universel

La mise en évidence du lien qui existe entre l’état environnemental de la planète, celui de nos sociétés, et de nos vies intérieures, est une tache qui nécessite à la fois de l’intuition, de la sensation, du sentiment et de la pensée. Pour les familiers de la psychologie des profondeurs, nous sommes ici en présence du célèbre quaternaire typologique de Carl Gustav Jung. L’écopsychologie est le nom contemporain du courant de pensée qui entend non seulement expliciter ce lien, le mettre à jour, mais, également, proposer des alternatives face à la terrible crise qui affecte la relation entre la sociosphère et la biosphère. Nous nous référons à ce quaternaire afin que l’on comprenne bien que la philosophie de l’écopsychologie ne relève pas seulement d’une activité « intellectuelle », mais également d’une contemplation, d’un ressenti, d’un sentiment, d’une intuition, d’une co-présence sensible de l’humain et de la Nature vivante. Ce qui est à l’ordre du jour est, en effet, moins une explication, souvent de type rationaliste, qu’une implication, de type holistique. La poésie, et le langage de l’imaginaire, sont, pour bon nombre d’écopsychologues, de meilleurs canaux pour dire cette parenté sensible. Ainsi, Rabindranath Tagore nous dit que la conscience humaine se déploie entre la Nature vivante et l’individualité. Il prend pour exemple sa propre expérience :

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« A l’un des pôles de mon existence, je ne fais qu’un avec les cailloux et les branches des arbres. Là je dois me soumettre au joug de la loi universelle. C’est là, au fond, que se trouve la base même de la vie. Et sa force vient de ce qu’elle est étroitement enserrée dans l’ensemble du monde, de ce qu’elle est en pleine communauté avec toutes choses. Mais à l’autre pôle de mon existence, je suis distinct de tout le reste. Là j’ai rompu les barrières de l’égalité et je me trouve seul, en tant qu’individu. J’y suis absolument unique, je suis moi, je suis incomparable. Toute la masse de l’univers ne pourrait pas écraser cette individualité qui est mienne ». (cité In Ki-Zerbo, 1992, p. 631)

 

Dans la perspective musulmane, la poésie spirituelle a également relevé cette liaison, au coeur de l'humain, entre la réalité la plus ultime, et la profondeur la plus intime Ainsi, Djalâl ud-Dîn Rûmî (1207-1273) pouvait écrire :

 

« C’est pourquoi en apparence tu es le microcosme, c’est pourquoi en réalité tu es le macrocosme.

Du point de vue de l’apparence, la branche est l’origine du fruit ; mais en réalité, la branche est venue à l’existence en vue du fruit.

S’il n’y avait eu un désir et un espoir pour le fruit, comment le jardinier aurait-il planté la racine de l’arbre ?

C’est pourquoi en réalité l’arbre est né du fruit, même si en apparence le fuit a été engendré par l’arbre.

C’est la raison pour laquelle Muhammad a dit : « Adam et les autres prophètes me suivent derrière mon étendard.

C’est pour cette raison que ce maître de toute connaissance a prononcé la parole allégorique : « Nous sommes les premiers et les derniers. »

(c’est-à-dire:) « Si en apparence je suis né d’Adam, en réalité je suis l’ancêtre de tout ancêtre. » (Cité In Vitray-Meyerovitch, 1995, pp. 298-299)

 

Le même Rumi, dans son Diwan, proposait une fresque grandiose de l’histoire de l’humain, histoire explicitement intégrée dans l’histoire de la nature, du cosmos, de la vie.

« Du moment où tu vins dans le monde de l’existence,

une échelle fut placée devant toi, pour te permettre de t’évader ;

d’abord, tu fus minéral, puis tu devins plante ;

ensuite, tu es devenu animal : comment l’ignorerais-tu ?

Puis, tu fus fait homme, doué de connaissance, de raisons, de foi ;

considère ce corps, tiré de la poussière : quelle perfection il a acquise !

Quand tu auras transcendé la condition de l’homme, tu deviendras, sans nul doute, un ange ;

alors tu en auras fini avec la terre ; ta demeure sera le ciel.

Dépasse même la condition angélique : pénètre dans cet océan, afin que ta goutte d’eau

puisse devenir une mer… » (Cité In Vitray-Meyerovitch, 1995, pp. 272-273)

 

Notre dernier exemple est la parole d'un sage soufi marocain, Al-'Arabî Ad-Darqâwî : « L'âme (nafs) est une chose immense ; elle est le cosmos entier, puisqu'elle en est la copie. Tout ce qui est en lui, se retrouve en elle, et tout ce qui est en elle, se trouve également en lui ». (1978, p. 81)

 

Un univers en procès

Dans le sillage du nouveau paradigme scientifique, l'Anglais Alfred North Whitehead (1861-1947) est très certainement l'un des plus grands représentants du renouvellement philosophique de la science. Sa pensée se présente comme une philosophie de la nature, une cosmologie clairement « organique » qui se propose d’englober l’humain dans le procès même de l’univers, autrement dit dans sa dynamique de créativité. Avec Alfred North Whitehead, il nous faut penser en termes de procès et non plus seulement en termes d’objets, comme nous le faisons habituellement. Bien évidement, le terme de « procès » n’est pas utilisé dans son sens juridique. Le procès désigne la nature intrinsèquement dynamique de ce qui constitue notre réalité, notre cosmos, ainsi que sa temporalité. Alfred North Whitehead souligne qu’il y a une multitude de procès, en fonction des niveaux de cette réalité, qui vont de l’infiniment petit à l’infiniment grand, en passant par la complexité de notre for intérieur. Dans cette vision du monde, les situations que nous traversons sont d’abord des « événements », des « occasions d’expériences », des « gouttes d’expériences », et non pas des  « choses », des « objets », des « substances ». (Whitehead, 2006, 1995 ; Gounelle, 2002)

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Comme celle de l'Islam, avec la doctrine de la création qui se renouvelle sans cesse (tajdid al-khalq), la culture philosophique de l'Inde porte sur l'univers un même regard organique : le cosmos est en mouvement... La tradition philosophique indienne, qu'elle s'exprima dans le Samkhya, le Yoga, l'Ayurveda ou la Bhagavad Gita, souligne également cette dimension processuelle, dynamique de la Nature vivante. Ainsi, elle nous parle des qualités fondamentales de cette Nature, les Gunas, qui sont au nombre de trois. Les deux premiers forment une polarité. Tamas, qui renvoie à la matière, à la lourdeur et à l'obscurité, et Sattva, qui renvoie à la pureté à la légèreté, à la lumière. Mais ces deux pôles de la manifestation ne restent pas dans un face-à-face statique, car le troisième Guna, Rajas, est le principe de l'action, de la mise en mouvement, du feu de la passion et du désir, de la dynamique. C'est lui qui donne à la Nature son élan...

Nous aimerions maintenant céder la parole à un physicien d'origine autrichienne, Fritjof Capra, qui a joué un grand rôle dans la popularisation des thèmes du nouveau paradigme scientifique. En particulier, dans Le Tao de la physique, publié à l'origine au milieu des années 1970, il consacre de très nombreuses pages à mettre l'accent sur les confluences entre les voies philosophiques et spirituelles de l'Orient, notamment de l'Inde, et les nouvelles conceptions issues de la physique quantique. Dès la préface, il situe le lieu de cette rencontre sur un terrain existentiel. Voici son témoignage :

« J'étais assis un soir au bord de l'océan un soir d'été, regardant déferler les vagues et sentant le rythme de ma respiration, lorsque je pris soudain conscience de tout mon environnement comme étant engagé dans une gigantesque danse cosmique.

Etant physicien, je savais que le sable, les roches, l'eau et l'air autour de moi était composés de molécules vibrantes et d'atomes, consistant en particules qui en créent et en détruisent d'autres par interactions. Je savais aussi que l'atmosphère de la Terre était continuellement bombardée par des pluies de rayons cosmiques, particules de haute énergie subissant de multiples collisions lorsqu'elles pénètrent dans l'air. Tout cela m'était familier de par ma recherche en physique des hautes énergies, mais jusque là, je l'avais seulement expérimenté à travers des graphes, des diagrammes, et des théories mathématiques. Tandis que je me tenais sur la plage, mes expériences théoriques passées devinrent vivantes. Je vis des cascades d'énergie descendre de l'espace au sein desquelles les particules étaient créées et détruites selon des pulsations rythmiques. Je vis les atomes des éléments et ceux de mon corps participer à cette danse cosmique de l'énergie. J'en sentais les rythmes et j'en entendais les sons, et à ce moment précis, je sus que c'était la danse de Shiva, le seigneur de la danse adoré par les hindous. » (Capra, 1985, p. 7)

 

Cette expérience ainsi décrite est clairement une expérience écopsychologique, car les « pulsations rythmiques » évoquées par notre physicien ont lieu dans un espace à la fois intérieur à sa psyché et objectivement matériel, un espace dans lequel se déroule une « gigantesque danse cosmique ». Cette « danse de Shiva » est loin d'être métaphorique ; elle est réelle. Et c'est justement cette vue dynamique et processuelle du monde développée par des orientaux qui a attiré un bon nombre de scientifiques d'Occident ; comme si ces derniers reconnaissaient une sorte d'insuffisance métaphysique dans leur propre culture.

Dans Sagesse des Sages. Conversations avec des personnalités remarquables, c'est toujours Fritjof Capra qui nous parle de ces convergences. Il raconte ainsi son dialogue avec Werner Heisenberg, créateur de premier plan de la physique moderne. Fritjof Capra lui demande quelles étaient ses réflexions à propos du « cadre philosophique général sous-jacent à la physique quantique, et en particulier de sa relation avec celui des traditions mystiques orientales ».

« Cela me conduisit à Heisenberg me dit qu'il avait souvent pensé que les contributions importantes des physiciens japonais au cours des décennies récentes pourraient être dues à la similitude des bases des traditions philosophiques orientales et de la philosophie de la physique quantique. Je remarquai que les discussions que j'avais eues avec des collègues japonais ne m'avaient pas indiqué qu'ils étaient conscients de cette connexion, et Heisenberg approuva : « Les physiciens japonais ont un véritable tabou pour parler de leur propre culture, tellement ils ont été influencés par les États-Unis. » Heisenberg pensait que les physiciens indiens étaient un peu plus ouverts en cela, ce qui avait été aussi mon impression.

Lorsque j'interrogeai Heisenberg sur ses propres opinions au sujet de la philosophie orientale, il me dit que non seulement il avait été très conscient des parallèles entre la physique quantique et la pensée orientale, mais aussi que son propre travail avait été influencé, au moins au niveau subconscient, par la philosophie indienne.

En 1929, Heisenberg passa quelque temps en Inde, invité par le célèbre poète Rabindranath Tagore, avec qui il eut de longues conversations sur la science et la philosophie indienne. Cette introduction à la pensée indienne lui procura un grand réconfort. Il commença à voir que la reconnaissance de la relativité et de l'impermanence en tant qu'aspects fondamentaux de la réalité physique, qui avait été si difficile à accepter pour ses collègues physiciens et pour lui-même, était le fondement même des traditions spirituelles indiennes. « Après ces conversations avec Tagore, dit-il, quelques-unes des idées qui avaient paru si folles prirent soudain un sens. Cela m'aida beaucoup. » » (Capra, 1988, p. 38)

 

Pour un dialogue sans confusion entre science et spiritualité

Il est significatif de constater que de nombreux scientifiques contemporains, notamment en physique quantique, vont, à un moment donné ou à un autre, se tourner vers tel ou tel aspect de l'Orient pour donner du sens à la connaissance du monde qu’ils élaboraient, puisant ici une image, là un concept, là encore une méthode... Niels Bohr, Werner Heisenberg, Erwin Schrödinger, David Bohm, Fritjof Capra, Trinh Xuan Thuan, Francisco Varela, etc., vont goûter, sur des registres différents (métaphorique, conceptuel, éthique ou philosophique), aux patrimoines de l’Orient.

 Cela soulève l'épineuse question du dialogue entre le sacré, le religieux, le spirituel, d'une part, et le scientifique, le rationnel, d'autre part. Notre propre réponse sera celle-ci : il est possible de penser la relation science/religion autrement que sur le mode de la confusion des domaines. Il existe même – entre les deux extrêmes que sont le dualisme (qui récuse la relation entre les deux) et le confusionnisme (qui les assimile l’un à l’autre) –, plusieurs niveaux. Une relation saine entre science et religion pourrait être posée par les réponses apportées à ces deux questions : Qu’est ce qui dans la science peut entrer en résonance avec la religion ? Qu’est ce qui dans la religion peut donner prise à un dialogue avec la science ? La réponse à la première question est, dans notre optique, la philosophie des sciences, la logique, l’épistémologie, l’éthique. A la seconde, la philosophie de la religion, la théologie. Ce n’est pas en comparant tel verset d'un livre saint avec tel énoncé scientifique que nous pourrons rendre intelligible le nouveau paradigme scientifique. Nous faisons le pari que les textes sacrés de l'Orient, le Coran ou la Bhagavad Gita, nous proposent, non pas un discours scientifique « tout fait », mais un ensemble de valeurs, des perspectives philosophiques. Ils ouvrent des horizons.

 

Bibliographie

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1 Il est devenu habituel de considérer l’étasunien Théodore Roszak (1933-2011) comme le créateur du concept d’« écopsychologie ». Essayiste, historien, sociologue et romancier, il fut l’une des principales figures de la contre-culture qui fertilisa une grande partie de la jeunesse nord-américaine dans les années 1950-1970 (Roszak, 1970, 1992, 1995).